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“潜夫”之论:东汉王符的政治传播思想研究
双击自动滚屏 发布者:admin 时间:2021-2-2 12:03:27 阅读:112次 【字体:

“潜夫”之论:东汉王符的政治传播思想研究

潘祥辉

摘 要:王符是东汉中后期社会政治批判思潮开风气之先者。在《潜夫论》中,王符对东汉的吏治、社会风气及政治传播失灵现象有着深刻的洞察与尖锐的批评。王符对如何加强君臣之间以及朝廷和民间的政治沟通,如何克服政治传播中的信息壅塞及信息扭曲以及如何对民众实施政治教化等问题都提出了一系列主张。从王符对东汉政治传播失灵的批判,王符“宣之使言”的言论观及其对道德教化的推崇来看,王符的政治传播思想在当时是非常新锐的。但王符希望通过“圣君贤臣”的榜样示范,用儒家的“恕、平、恭、守”来规范人际交往,以“道德教化”来改良浇薄的社会风气,也具有一定的理想化色彩和时代局限性。

关键词:王符;潜夫论;政治传播思想;传播史;华夏传播学

寻找思想史上的“失踪者”,是传播研究的经典议题[1]。与先秦诸子相比,在中国传播思想史的理论谱系中,东汉政论家王符无疑是一个“缺席者”。王符,字节信,系东汉中后期重要的思想家、政论家,东汉社会批判思潮的开创者,与王充和仲长统并称为“后汉三贤”。唐代大文豪韩愈在《后汉三贤赞》中如此称赞王符:“王符节信,安定临泾。好学有志,为乡人所轻。愤世著论,《潜夫》是名。《述赦》之篇,以赦为贼;良民之甚,其旨甚明。皇甫度辽,闻至乃惊。衣不及带,屣履出迎。岂若雁门,问雁呼卿。不仕终家,吁嗟先生。”[2]尽管历史上有关王符的生平记载非常简略,其著述也只有《潜夫论》流世,但其思想却影响深远。据《后汉书·王符传》记载,王符“少好学,有志操,与马融、窦章、张衡、崔瑗等友善。安定俗鄙庶孽,而符无外家,为乡人所贱。自和、安之后,世务游宦,当涂者更相荐引,而符独耿介不同于俗,以此遂不得升进。志意蕴愤,乃隐居著书三十余篇,以讥当时失得,不欲章显其名,故号曰潜夫论”(《后汉书卷四十九·王充王符仲长统列传》)。刘文英在《王符评传》中说:“‘潜夫论’者,‘潜夫’之论。‘潜夫’为作者自谓。‘潜夫’首先表明作者是一位隐居山野、身在下位的‘处士’,同时还表现作者对自我价值的一种认识和对世俗、时代的一种抗议。”[3]的确,王符的《潜夫论》以批判者的姿态,从各方面揭露了东汉中后期所暴露的种种社会矛盾和腐败现象。他的《潜夫论》不但是当时社会的一面镜子,而且在中国思想史和哲学史上占有重要地位。《潜夫论》在理想主张与精神品格上直追先秦诸子,思想造诣也达到了极高的境界。马世年就在《潜夫论》一书的译注中称该书可与《荀子》《韩非子》等相媲美[4]

《潜夫论》一书的价值无疑是巨大的,在中国思想史、中国哲学史以及中国政治史上都占有重要的一席之地。作为王符的代表作,该书内容非常丰富,涉及政治、经济、法律、哲学、心理等诸多领域。学术界对王符及其思想也多有研究,出版的专著及研究论文数以百计。自20世纪80年代以来,王符研究的重点主要集中在其生平、思想、《潜夫论》文本研究等方面[5]。在王符的思想研究方面,举凡其哲学思想、政治思想、经济思想、法律思想、军事思想、伦理思想、边防思想、社会思想、心理思想、民本思想以及美学思想等都有人研究过。不过,作为一代政论家,王符的政治传播思想却迄今还没有人深入研究过。在华夏传播学及中国古代传播思想史的研究中,王符的政治传播思想也被普遍忽视,缺乏深入分析

所谓政治传播思想,即有关政治信息传播的一系列观点的总和,包括对政治沟通、政治宣传、政治教化的理解和论述[6]。实际上,在《潜夫论》中,王符对东汉时期政治传播的现状多有批评,对如何加强君臣之间以及朝廷和民间之间的政治沟通,如何对百官进行信息监督、对民众实施道德教化等,王符提出了一系列主张。这些主张所体现的政治传播思想,值得我们进行深入考察,以弥补现有研究的空白。

一、王符对东汉政治传播失灵现状的批判

东汉兴起了一股社会批判思潮,这一思潮从东汉安帝时开始出现,一直延续到东汉灭亡。在这股思潮中,王符是最早的一位代表人物,他的《潜夫论》则是这股思潮的开端[3]。王符生活在东汉王朝由盛世而急剧走向衰败的“衰暗之世”(《潜夫论·本政》),吏治腐败、言论壅塞、上下不通的政治现状在他的笔下都有清晰的呈现。“故令臣钳口结舌而不敢言。此耳目所以蔽塞,聪明所以不得也”(《潜夫论·明忠第三十一》)。在笔者看来,这些乱象正呈现了东汉政治的传播失灵,即一种政治信息传播的扭曲与失序状况[7]。王符对东汉社会的这些政治传播失灵现象提出了尖锐的批评。

首先,“上下不通”导致了用人上的“选贤之难”。东汉社会的言论不畅、上下隔离导致了“选贤任能”制度的严重走样。用王符自己的话说“尊贤任能,信忠纳谏,所以为安也,而闇君恶之,以为不若奸佞阘茸谗谀之言者,此其将亡之征也”(《潜夫论·思贤第八》)。“贤能政治”在王符的政治思想中具有非常突出的地位。在王符看来,政治清明需要依赖君主对“贤人”的选拔和重用,“疾者身之病,乱者国之病也。身之病待医而愈,国之乱待贤而治”(《潜夫论·思贤第八》),但问题却不在于社会上没有“贤人”,而在于“知贤”与“求贤”之难。他指出:“凡有国之君,未尝不欲治也,而治不世见者,所任不贤故也。世未尝无贤也,而贤不得用者,群臣妒也。主有索贤之心,而无得贤之术,臣有进贤之名,而无进贤之实,此以人君孤危于上,而道独抑于下也”(《潜夫论·潜叹第十》)。在王符看来,“贤难”的主要原因在于贤者无法脱颖而出,“所谓贤难者,非直体聪明服德义之谓也。此则求贤之难得尔,非贤者之所难也。故所谓贤难者,乃将言乎循善则见妒,行贤则见嫉,而必遇患难者也”(《潜夫论·贤难第五》)。真正的贤能无法为君主所知晓,也无法通过“举荐”的途径被选拔出来,这必然导致政治的雍塞。“贤能”不敢直言,君主必然昏聩。“处士不得直其行,朝臣不得直其言,此俗化之所以败,闇君之所以孤也。齐侯之以夺国,鲁公之以放逐,皆败绩厌覆于不暇,而用及治乎?故德薄者恶闻美行,政乱者恶闻治言,此亡秦之所以诛偶语而坑术士也”(《潜夫论·贤难第五》)。王符引用《左传》中的齐简公及鲁昭公“失国”的例子来说明“知贤”之重要。然而,政治传播的失灵必然导致“小人得势”,贤能被逐,“世主不察朋交之所生,而苟信贵臣之言,此絜士所以独隐翳,而奸雄所以党飞扬也”(《潜夫论·交际第三十》)。王符对这一政治现状感到非常气愤和失望。由于其身处社会下层,“庶孽”“处士”的身份使其对这种传播失灵看得更为清楚。

其次,整个社会弥漫性的谎言恶化了政治传播的言论环境,致使政治传播失灵严重。在《潜夫论·交际》篇中,王符对当时整个社会虚伪的社会风气以及世态炎凉的种种表现进行了辛辣的讽刺。“富贵则人争附之,此势之常趣也;贫贱则人争去之,此理之固然也”(《潜夫论·交际第三十》)。“今世俗之交也,未相照察而求深固,探怀扼腕,拊心祝诅,苟欲相护论议而已,分背之日,既得之后,则相弃忘。或受人恩德,先以济度,不能拔举,则因毁之,为生瑕衅,明言我不遗力,无奈自不可尔”(《潜夫论·交际第三十》)。世俗社会的“交利相亲,交害相疏”的交往法则也表现在文化和政治领域。文人学士竞逐于“巧辩和诡丽”,交往缺乏诚信,“今学问之士,好语虚无之事,争著雕丽之文,以求见异于世。品人鲜识,从而高之。此伤道德之实,而或矇夫之大者也。诗赋者,所以颂善丑之德,泄哀乐之情也,故温雅以广文,兴喻以尽意。今赋颂之徒,苟为饶辩屈蹇之辞,竞陈诬罔无然之事,以索见怪于世。愚夫戆士,从而奇之。此悖孩童之思,而长不诚之言者也”(《潜夫论·务本第二》)。政治上层的社交风气也是如此,虚伪而浮夸。在上层社会的交际网络中,“权势”具有重要的作用。王符注意到,在东汉官场,裙带关系横行,相互吹捧甚至指鹿为马也是家常便饭,“今当涂之人,既不能昭练贤鄙,然又却于贵人之风指,胁以权势之属托,请谒阗门,礼贽辐辏,迫于目前之急,则且先之。此正士之所独蔽,而群邪之所党进也”(《潜夫论·本政第九》)。可以说,当时整个社会的言论环境都是非常浮夸的,人们说一套,做一套,正直之士不受待见。王符不由得感叹:“呜呼哀哉!凡今之人,言方行圆,口正心邪……虚谈则知德义为贤,贡荐则必阀阅为前。处子虽躬颜、闵之行,性劳谦之质,秉伊、吕之才,怀救民之道,其不见资于斯世也,亦已明矣!”(《潜夫论·交际第三十》)。在这种情形下,君主要想选贤是非常困难的,而那些处境不好的正直之士,也很难被“推举”出来。这种“劣币驱逐良币”的政治传播失灵现象被王符批判为“末世”之象,“末世则不然,徒信贵人骄妒之议,独用苟媚蛊惑之言,行丰礼者蒙愆咎,论德义者见尤恶,于是谀臣又从以诋訾之法,被以议上之刑,此贤士之始困也”(《潜夫论·潜叹第十》)。根据王符的分析,虚伪浮夸的社会风气后面,主要是贵戚宠臣和不法官吏的营私舞弊,当然,也有君主自身昏庸无能的原因。

再次,东汉的政治传播失灵与其选官制度有着密切的关联。王符对这种“选举制度”及其导致的传播失灵作了深入批判。“选举实则忠贤进,选虚伪则邪党贡。选以法令为本,法令正则选举实,法令诈则选虚伪”(《潜夫论·本政第九》。在王符看来,选举制度的走样是造成东汉社会风气恶化的重要原因。东汉的官吏任用实行“察举制”,又称“荐举”或“乡举里选”,这是依周代故事而设立的人才选拔制度,也是一种侧重于道德修养考察的选士制度。朝廷根据所需要的各种人才,分别设立科目,命三公九卿、郡国守相等高级官吏向朝廷推荐,由朝廷授予官职或提升官位,其所设立的主要科目有“贤良方正”、“直言极谏”、“孝廉”、“秀才”(东汉称“茂才”)、“明经”等。这些人才的举荐很大程度上依赖于“乡闾评议”以及掌握举荐实权的地方大户与地方官吏[8]。表面上看,汉代的“选举制”是非常民主的,但实际上,到东汉后期,公卿、郡守和各级官吏掌握了真正举荐“人才”的权力,他们不仅可以决定推举的人选,也可以操纵乡评和舆论。《后汉书·郎顗传》载“其当迁者,竞相荐谒,各遣子弟,充塞道路,开长奸门,兴致浮伪”,描写的就是人们竞相巴结权贵人物的现象。王符对此也有深刻的体会,他自己就是因为出身低微,但又不肯俯身与“俗”同流合污,因而不被重用。在这种选举制度下,“人君之取士也,不能参听民氓,断之聪明,反徒信乱臣之说,独用污吏之言,此所谓与仇选使,令囚择吏者也”(《潜夫论·潜叹第十》)。王符对这种官场的“选举游戏”有着深刻的洞察和批判,“今则不然,令长守相不思立功,贪残专恣,不奉法令,侵冤小民。州司不治,令远诣阙上书讼诉。尚书不以责三公,三公不以让州郡,州郡不以讨县邑,是以凶恶狡猾,易相冤也。侍中、博士谏议之官,或处位历年,终无进贤嫉恶拾遗补阙之语,而贬黜之忧”(《潜夫论·考绩第七》)。官员尸位素餐,官官相护,整个官场的信息传播是失灵的。在权贵的操纵之下,王符对民间舆论甚至也持怀疑态度。“且闾阎凡品,何独识哉?苟望尘僄声而已矣。观其论也,非能本闺圇之行迹,察臧否之虚实也;直以面誉我者为智,谄谀己者为仁,处奸利者为行,窃禄位者为贤尔,岂复知孝悌之原,忠正之直,纲纪之化,本途之归哉?”(《潜夫论·贤难第五》)。作为一个推崇儒家“民本思想”的学者,王符对汉代的“乡里舆论”却抱着深深的怀疑,认为这种“闾阎凡品”的乡议完全无法分清是非曲直,他的这个观察可谓深刻。应该说,汉代的选举制度具有一定的民主色彩,其设计初衷是好的,但这种制度的运行极其依赖政治信息的透明。显然,东汉的政治传播系统无法保证这种信息的透明性。王符对东汉政治传播失灵状况的观察和批判也就显得合情合理。

二、“宣之使言”:王符的言论观解读

所谓“言论观”即对言论表达的态度和看法[9]。《潜夫论》全书共十卷三十六篇,其中王符多次论及对言论尤其是政治言论的看法。对王符而言,言论是非常重要的政治传播手段,也是解决和应对当时社会政治传播失灵的一种方案和手段。对不同的言论主体,如何发表言论,如何对待言论,王符进行了不同的区分。大致而言,王符将他们分为三类,一类是身为人臣之言论,一类是民众之言论,还有一类是君主的言论。在王符看来,“信”与“义”是重要的言论标准,如果不同的身份主体能够正确地对待言论,恪守言论道德,那么就能实现政治上的“善治”。

第一,言论要以“信顺为本”。这主要针对普通人而言,也涵盖所有的言论主体。王符非常反对“巧辩”,主张言论的“信顺”。在《潜夫论·务本》中,王符开门见山地写道:“教训者,以道义为本,以巧辩为末。辞语者,以信顺为本,以诡丽为末”(《潜夫论·务本第二》)。对王符来说,政治传播与人际沟通要以道义为根本,以巧言善辩为末事,言论的重点在所要传达的道德义理等内涵,要立足于事实,遵守诚信之本,做到口无妄言。在王符看来,所谓辞语之根本,归根结底在“信”字上,“世有可患者三。三者何?曰:情实薄而辞称厚,念实忽而文想忧 ,怀不来而外克期。不信则惧失贤,信之则诖误人。此俗士可厌之甚者也。是故孔子疾夫言之过其行者,《诗》伤‘蛇蛇硕言,出自口矣。巧言如簧,颜之厚矣’”(《潜夫论·交际第三十》)。王符认为,世界上有三种情形最让人担忧,排首位的即言不由衷,王符对这种人极为厌恶。对于没有“信”与“义”的言论,王符也是极为反感的,他认为这种言论往往体现在平庸之辈即“凡品”的身上,这样的人对亲近之人有偏袒之心,满意谁就称赞谁,怨恨谁就诽谤谁,内心没有固定坚定的标准,指责与赞誉也不能根据实际,一味奉承权贵拉帮结派,完全称不上“义”,“凡品则不然,内偏颇于妻子,外僭惑于知友;得则誉之,怨则谤之;平议无埻的,讥誉无效验;苟阿贵以比党,苟剽声以群吠;事富贵如奴仆,视贫贱如佣客;百至秉权之门,而不一至无势之家。执心若此,难以称义矣”(《潜夫论·交际第三十》)。除了对言论的“道义”原则有所强调和要求,王符也对儒家的“慎言”观念给予高度评价,王符指出:“士贵有辞,亦憎多口。故曰:文质彬彬,然后君子。与其不忠,刚毅木讷,尚近于仁”(《潜夫论·交际第三十》)。在王符看来,“君子”这类人说的少,但是句句正直而恭敬。就言论道德而言,与其言不由衷,不如质朴少言,这样的人更接近“仁”。总之,与先秦儒家的言论观一致,王符认为言论要以信顺为本,尽可能传达道义,道义则在个人的内心,心中没有道义,言辞心口不一则违背了“信”之本,这类言论就没有可取之处。

第二,贤者之言要“忠正无偏颇”。王符认为贤者之所以能成为贤人,在于他们的言论与行为。品德美好、敢于直言的人难免遭遇嫉妒之栽赃、刑罚杀戮之祸端,但依然值得称道,“且凡士之所以为贤者,且以其言与行也。忠正之言,非徒誉人而已也,必有触焉;孝子之行,非徒吮痈而已也,必有驳焉,然则循行论议之士,得不遇于嫉妒之名,免于刑戮之咎者,盖其幸者也”(《潜夫论·贤难第五》)。王符对这类忠言贤士十分欣赏,在他看来,贤者的言论就应该“忠正无偏”:“夫贤者之为人臣,不损君以奉佞,不阿众以取容 ,不堕公以听私,不挠法以吐刚,其明能照奸,而义不比党”(《潜夫论·潜叹第十》)。贤德之人为人臣子,不损害君主来奉承奸佞小人,不讨好众人赢得欢心,不假公济私,更不会破坏法律顺应强权,只有这样,贤者才能发挥自己的政治社会作用。可见,王符评价贤德之人的标准,首要的就是言论忠正,做到心口如一,言行一致。“论士必定于志行,毁誉必参于效验;不随俗而雷同,不逐声而寄论;苟善所在,不讥贫贱,苟恶所错,不忌富贵;不谄上而慢下,不厌故而敬新”(《潜夫论·交际第三十》)。在王符看来,议论人时一定要根据他的志向品格,诽谤或赞誉一定要根据实际效果进行检验考察,不与世俗同流,也不附和发论。如果他身上有善行,那就不应该指责他的贫贱,如果他身上有恶行,也不要忌惮他的富贵。既不阿谀奉上,也不怠慢辱下,既不厌弃旧朋友,也要敬重新朋友。王符将这样一种言论观视为贤人的基本操守。他指出:“所谓守者,心也。有度之士,情意精专,心思独睹,不驱于险墟之俗 ,不惑于众多之口;聪明悬绝,秉心塞渊,独立不惧,遁世无闷,心坚金石,志轻四海,故守其心而成其信。凡器则不然,内无持操,外无准仪;倾侧险诐,求同于世,口无定论,不恒其德,二三其行。秉操如此,难以称信矣”(《潜夫论·交际第三十》)。在王符看来,一个有度之士,应当恪守自己的心志,思想独到,不会随外界而改变自己的原则,因此发论必一以贯之,使其言论有信,不媚不谄,不轻不贱,内有操守,外不受制于他物,才能称得上是贤德的论士。

第三,君主要善于广开言路、明察善听。除了强调士人及贤臣的言论道德,王符对君主的“纳谏”与“兼听”也提出了自己的看法,他鼓励君主广开言路,虚心纳言。实际上,这也是先秦以来儒家的一贯主张,《国语·周语上》:“是故为川者决之使导,为民者宣之使言。”王符的言论思想与先秦儒家思想有着内在的一致性,“是故明君莅众,务下言以昭外,敬纳卑贱以诱贤也。其无距言,未必言者之尽可用也,乃惧距无用而让有用也;其无慢贱,未必其人尽贤也,乃惧慢不肖而绝贤望也。是故圣王表小以厉大,赏鄙以招贤,然后良士集于朝,下情达于君也。故上无遗失之策,官无乱法之臣。此君民之所利,而奸佞之所患也”(《潜夫论·明暗第六》)。王符希望君主“无距言”“无慢贱”,什么样的意见都要让人讲,什么人的意见都要听。他把“治世”的希望寄托于明君贤臣的“虚心纳言”及“耳聪目明”之上,“国之所以治者,君明也。其所以乱者,君暗也。君之所以明者,兼听也。其所以暗者,偏信也。是故人君通必兼听,则圣日广矣;庸说偏信,则愚日甚矣。诗云:‘先民有言,询于刍荛’”(《潜夫论·明暗第六》)。已有研究表明,信息是政治治理的必要条件,传播失灵导致政治治理的失序,而“兼听”则是克服传播失灵的有效手段之一[10]。在这里,王符的确注意到了“言论自由与良好政治的关联互动性”[11],在王符看来,让百姓和臣下讲话,畅所欲言是明君治国之道的重要内容。为了做出贤明的判断,君主必须要善于听取众人的意见,广开言路,在此基础上,做出自己的判断。他引用《尚书》的“谋及乃心,谋及庶人”及孔子所言“众好之,必察焉;众恶之,必察焉”来说明君主应该“兼听”。在他看来,没有广开言路是造成“乱政”的重要原因,“或君则不然,己有所爱,则因以断正,不稽于众,不谋于心,苟眩于爱,惟言是从,此政之所以败乱,而士之所以放佚者也”(《潜夫论·潜叹第十》)。

值得注意的是,王符的思想虽然显示了他对民意的重视,不过,他也没有把民意置于过高的地位,他对民本思想的推崇并非意味着他主张“唯民意是从”。实际上,与王充一样,王符对“民意”也有着相当程度的不信任及批判意识,他指出:“夫民之性,固好意度者也。见久阴则称将水,见久阳则称将旱,见小贵则言将饥,见小贱则言将穰。然或信或否。由此观之,民之所言,未必天下”(《潜夫论·述赦第十六》)。在王符看来,民众的天性就喜欢无端臆测,容易为人所煽动,也容易人云亦云。在这一点上,王符的思想显示了与先秦儒家思想的差异。

与“民意”相比,王符更加重视的是“明君”。他反复强调明君“兼听”与“明察”的双重重要性,即“不必任众,亦不必专己”(《潜夫论·潜叹第十》)。王符将国家政治能否安稳太平、人才能否适得其所与君主能否正确对待言论挂钩,认为君主能否在众议与专断之间做出贤明的判断,决定着国家政治的命运。“故治国之道,劝之使谏,宣之使言,然后君明察而治情通矣”(《潜夫论·明暗第六》)。在王符看来,治国理政,关键是君主的“听”与“察”,听取众议但不轻信,心中有自己的价值标准但不独断专横,注重考察与道德层面的评判。显然,王符的言论思想,总体上局限在儒家思想的范畴之内,有着鲜明的时代性。

三、“观民设教”:王符的政治教化思想

政治教化是政治传播的重要组成部分。针对政治传播领域的失灵现象,除了主张广开言路和“信顺为本”外,王符尤其强调“教化”的作用。所谓“教化”即道德教化,这一词语最早见于《战国策·卫策》:“治无小,乱无大,教化喻于民,三百(里)之城,足以为治;民无廉耻,虽有十左氏,将何以用之。”先秦儒家思想非常重视教化在政治治理中的作用,这在孔子、孟子及荀子的思想中都有体现[12]。而教化思想作为一种国策则始于董仲舒和汉武帝。董仲舒在《对贤良文学策》中说:“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也,是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务;立大学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以谊,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。”(《汉书·董仲舒传》)王符显然继承了先秦儒家以及董仲舒的政治教化思想,并将教化思想置于政治传播的中心地位,“明王统治,莫大身化,道德为本,仁义为佐。思心顺政,责民务广,四海治焉,何有消长?”(《潜夫论·叙录第三十六》)

在《潜夫论·德化》篇中,王符对“政治教化”进行了较为系统的阐述。“人君之治,莫大于道,莫盛于德,莫美于教,莫神于化。道者所以持之也,德者所以苞之也,教者所以知之也,化者所以致之也。民有性,有情,有化,有俗。情性者,心也,本也。化俗者,行也,末也。末生于本,行起于心。是以上君抚世,先其本而后其末,顺其心而理其行。心精苟正,则奸匿无所生,邪意无所载矣。”(《潜夫论·德化第三十三》)在王符看来,“教化”是王者进行政治治理及“天下太平”的关键所在,“王者统世,观民设教,乃能变风易俗以致太平”(《潜夫论·浮侈第十二》)。教化得法,则民风淳正,否则社会风气必然恶化,“夫化变民心也,犹政变民体也。德政加于民则多涤畅姣好坚强考寿;恶政加于民,则多罢癃尪病夭昏扎瘥”(《潜夫论·德化第三十三》)。具体而言,王符的政治教化思想体现在以下三个方面:

第一,以经典为师,“师法圣人”的教化思想。与儒家思想一致,王符主张通过学习和传播儒家经典来实施教化,经典与圣人代表了政治教化的标准。在王符看来,学习经典是实施教化的第一步,以经典为师、效法先圣的思想在王符的教化思想中占有重要地位。“是故工欲善其事,必先利其器;士欲宣其义,必先读其书。先圣之智,心达神明,性直道德,又造经典,以遗后人。试使贤人君子,释于学问,抱质而行,必弗具也;及使从师就学,按经而行,聪达之明,德义之理,亦庶矣。是故圣人以其心来造经典,后人以经典往合圣心也,故修经之贤,德近于圣矣。”(《潜夫论·赞学第一》)圣人不仅是学识渊博的学者,更是道德高尚的智者,是“代天立言”的“能动传播者”[13]。师法圣人使教化具有了道德合法性。“夫圣人为天口,贤人为圣译。是故圣人之言,天之心也。贤者之所说,圣人之意也。先师京君,科察考功,以遗贤俊,太平之基,必自此始,无为之化,必自此来也。”(《潜夫论·考绩第七》)实际上,《潜夫论》将“赞学”放在第一位,就与王符重视经典和向先圣学习的思想是分不开的,诚如《潜夫论·叙录》所言:“先圣遗业,莫大教训。博学多识,疑则思间。智明所成,德义所建。夫子好学,诲人不倦。故叙《赞学》第一”(《潜夫论·叙录第三十六》)。在王符看来,“圣王之政”为政治教化提供了一个理想的示范,“圣王之政,普覆兼爱,不私近密,不忽疏远,吉凶祸福,与民共之,哀乐之情,恕以及人,视民如赤子,救祸如引手烂。是以四海欢悦,俱相得用”(《潜夫论·救边第二十二》)。只要效法“圣王之政”,就能够收到社会教化之功。从王符对“圣人”和经典的推崇也最能看出其思想特质是以儒家为主的。《潜夫论》三十六篇,几乎每篇都要大量引经据典。据研究者统计,全书直接举出“五经”、《论语》书名和完整引用其语录者达一两百次,其中引《诗经》104次,引《春秋》三传111次,引《尚书》49次,引《周易》经传62次,引“三礼”7次,引《春秋》经传20次,引《论语》50次[14]。可见王符首先继承的就是儒家的思想传统,其教化思想也与先秦儒家一脉相承。

第二,“君为表率,上行下效”的教化思想。儒家的教化思想有一个鲜明的特点,就是强调君主的率先垂范作用,重视政治中枢通过自身的言行修养形成示范以教化百姓[15]。这种思想至少可以追溯到周代。《尚书》:“其惟王位在德元,小民乃惟刑用于天下,越王显。”清孙星衍曰:“言王者居天德之首,小民乃法之,用于天下,于王光显矣。”[16]在周人看来,只有统治者自身做到“有孝有德”,才能“为四方则”“四方为纲”,人民才能上行下效,自觉遵行。孔子则用“风草论”,即“君子之德风,小人之德草,风上之草,必偃”表达了这种“上行下效”的传播观[17]。孔门后学荀子也指出:“圣王在上,分义行乎下,则士大夫无流淫之行,百吏官人无怠慢之事,众庶百姓无奸怪之俗。”(《荀子·君子》)管子也提出:“道德定于上,则百姓化于下。”(《管子·君臣下》)王符吸收了先秦诸子的思想,在《潜夫论》一书中,他同样提出了“君主以身作则进行教化”的思想,“是故世之善否,俗之薄厚,皆在于君。上圣和德,气以化民心,正表仪以率群下,故能使民比屋可封,尧、舜是也。其次躬道德而敦慈爱,美教训而崇礼让,故能使民无争心,而致刑错,文、武是也。其次明好恶而显法禁,平赏罚而无阿私,故能使民辟奸邪而趋公正,理弱乱以致治强,中兴是也”(《潜夫论·德化第三十三》)。在王符看来,世风的好坏就取决于君主是否有德行,是否能够为民表率。民众的所作所为、所思所想是以君主的所作所为为标准和准绳的。“上梁不正下梁歪”,如果君主自身“德行不修”,则社会风气很难有大的改善。“夫本末消息之争,皆在于君,非下民之所能移也。夫民固随君之好,从利以生者也。是故务本则虽虚伪之人皆归本,居末则虽笃敬之人皆就末。”(《潜夫论·务本第二》)王符认为,君主的以身作则对政治教化非常重要,这也是政治统治是否成功的关键,“是故明君临众,必以正轨,既无厌有,务节礼而厚下,复德而崇化,使皆阜于养生,而竞于廉耻也。是以官长正而百姓化,邪心黜而奸匿绝,然后乃能协和气而致太平也”(《潜夫论·班禄第十五》)。

这种“上行下效”的思想与法国社会学家塔尔德所讲的“逻辑模仿律”有相似之处[18]。古代君主由于处于社会的最高统治地位,其言行举止的确很容易被社会模仿。在君主的榜样与示范传播上,先秦诸子也有诸多论述,而且多认为这种政治传播方式具有很强的效果,如孔子说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·为政》),管子也说:“凡民从上也,不从口之所言,从情之所好者也;上好勇,则民轻死;上好仁,则民轻财;故上之所好,民必甚焉;是故明君知民之必以上为心也, 故置法以自治,立仪以自正也。故上不行,则民不从;彼民不服法死制,则国必乱矣。”(《管子·法法》)王符的教化思想显然吸收了前人的思想,对这种“上行下效”的政治传播模式也持一种“强效果论”。“民以君为统,君政善则民和治,君政恶则民冤乱。君以恤民为本,臣忠良则君政善,臣奸枉则君政恶。”(《潜夫论·本政第九》)似乎只要君主做好了表率,社会就能实现“大治”。“故君臣法令善则民安乐,民安乐则天心慰,天心慰则阴阳和,阴阳和则五谷丰,五谷丰而民眉寿,民眉寿则兴于义,兴于义而无奸行,无奸行则世平,而国家宁、社稷安,而君尊荣矣。”(《潜夫论·本政第九》)

值得注意的是,王符将“法令制度”也看作是一种重要的教化手段。对“法令”的重视显示了王符思想对先秦以来法家思想的继承。例如王符不仅将汉代的“选举”看作一种选官制度,也看作是一种“教化制度”,“是故国家存亡之本,治乱之机,在于明选而已矣。圣人知之,故以为黜陟之首。书曰:‘尔安百姓,何择非人?’此先王致太平而发颂声也”(《潜夫论·本政第九》)。在王符看来,不仅君主,制度和法令也具有重要的教化功能。通过改善选举制度,“循名责实”,以“明选”来实施社会教化,也可以达到淳厚政治与社会风气的目的。这种认识非常深刻,也显示了与传统儒家教化思想的不同。

第三,“民富乃可教”的教化思想。王符政治教化思想的深刻也表现在其“先富后教”思想上,王符明确提出了“夫为国者,以富民为本”的主张。王步贵指出,王符的这种经济思想在汉代有其独到和深刻之处:“他通读百家之言,对诸家的政治学说、经济思想有较为深刻的了解,并作了一定鉴别、分析、研究、批判,吸收了其中的精华部分。同时又以经为指导,对当时的社会实际情况作了深入的观察。纠正了传统‘农本商末’的错误理解,显示其经济思想的理论火花和独到见解。”[19]在笔者看来,这种独特性也表现在王符的政治教化思想上。在《潜夫论·务本》篇中,王符提出了“民富乃可教”的思想:“凡为国者以富民为本,以正学为基。民富乃可教,学正乃得义,民贫则背善,学淫则诈伪,入学则不乱,得义则忠孝。故明君之法,务此二者,以为成太平之基,致休征之祥”(《潜夫论·务本第二》)。

从思想渊源上看,王符的“先富后教”思想并非其独创,而是有所继承。孔子就提出过这一思想,《论语·子路》载:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”管子也提出过:“凡治国之道,必先富民。民富则易治也,民贫则难治也。奚以知其然也?民富则安乡重家,安乡重家则敬上畏罪,敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家,危乡轻家则敢凌上犯禁,凌上犯禁则难治也。”(《管子·治国》)我们确实能在王符“先富后教”的思想中看到《管子》“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”观点的影响[20]。不过,我们也应当看到,这种“先富后教”的思想在汉代是十分具有叛逆性的。王符认为:“礼义生于富足,盗窃起于贫穷,富足生于宽暇,贫穷起于无日。”(《潜夫论·爱日第十八》)这种结合经济基础来谈政治教化的思想在当时可谓十分“另类”。汉代的儒者也多主张道德教化,但大多数把道德教化同物质生活割裂开来,使教化完全变成一种空洞的说教。王符则把善恶道德观念和礼义道德行为放在现实的物质生活的基础之上,因此“不仅具有唯物主义的合理因素,而且具有鲜明的人民性” [3]。在王符看来,当百姓饥寒交迫的时候,礼义教化是非常不现实的,只有衣食富足的时候才能提出礼义的要求,而且才能收到实效。这即其讲的“守本离末则民富,离本守末则民贫,贫则阨而忘善,富则乐而可教”(《潜夫论·务本第二》),脱离物质基础的政治教化是徒劳无功的。不得不说,王符的这一教化思想在当时是非常先进的,直到今天也没有失去其意义。

四、结语:王符政治传播思想的进步意义及其局限性

从王符对东汉政治传播失灵的批判中的政治言论观以及对政治教化的推崇来看,王符的政治传播思想在当时无疑是非常新锐的,这显示了其思想的“离经叛道”。王符的《潜夫论》博采先秦诸子各家思想,融会贯通,自成一体,其中包含的政治传播思想至今闪烁着智慧的光芒。他敏锐地观察到了东汉政治传播中“上下不通”“征辟失灵”等问题,并对这些问题的症结进行了深刻的剖析和无情的批判。这种政治批判在中国古代是非常具有思想光芒的。

除了政治批判,王符也在《潜夫论》中提出了一系列建设性的意见,“有破有立”更显示了其思想的可贵。如在《潜夫论·考绩》篇中,王符希望通过完善“考绩制度”来破解“征辟制度”中的“信息难题”,就显得非常有见地。王符认为,循名责实的考绩是纠正“选官制度”中弄虚作假的有效手段,“功诚考则治乱暴而明,善恶信则直,贤不得见障蔽,而佞巧不得窜其奸矣”(《潜夫论·考绩第七》)。这种思想显然超越了先秦儒家,达到了封建社会对政治沟通及认识的新高度。

王符的“教化思想”也非常富有建设性。王符希望用儒家的“恕、平、恭、守”来规范人际交往,王符特别研究了人们的交际问题。《潜夫论·交际》可谓中国历史上第一篇专门论述“交际”的文章。王符把交际作为一个重要的伦理范畴,提出君子交际的基本原则,并以此分辨君子和小人的道德修养与道德境界,被称为“中国伦理思想史上的一个新创造和新贡献”[3] 。

对于“政治教化”,王符更是不遗余力地提倡,他希望通过“政治教化”来改良浇薄的社会风气,使人心向善。王符的“德化论”以其对人性的分析为根据,旨在陶冶民性,化变民心。他引用《诗经》“民之秉夷(彝),好是懿德”(《潜夫论·德化》)来说明人生来都有一种善性,是可以教化的。尤其是占大多数的“中庸之民”,更具有可教化性,“是以圣帝明王,皆敦德化而薄威刑。德者所以修己也,威者所以治人也。上智与下愚之民少,而中庸之民多。中民之生世也,犹铄金之在炉也,从笃变化,惟冶所为,方圆薄厚,随镕制尔”(《潜夫论·德化第三十三》)。他希望通过有德君主的率先垂范,通过选拔贤能以及各级官吏的以身作则,使儒家的道德理想得以实现。

王符的政治教化思想并没有流于空洞的说教,他既看到了“物质基础”在政治教化中的重要性(“富而后教”),也看到了“严刑峻法”在实施教化中的必要性。实际上,在王符看来,只有通过德、礼、法的综合运用,才能取得最理想的社会整合与社会教化效果。在这个问题上,他显然跳出了法家、儒家或道家的学派界限,集各家之所长,从而形成了一个综合性的社会整合与治理方案。这对当时的社会是具有重要理论和实用价值的[21]

不过,王符的政治传播思想也具有相当的时代局限性。正如刘文英所指出的:“王符的思想在总体上,具有明显的异端精神,因而才能建立自己的思想体系,自成一家之言。然而王符思想还有另外一面,他不但没有同官方的正统观念真正决裂,而且常常纠缠不清。这就使他具有一种两重化的复杂性格和思想特征。”[3]作为一个尊崇儒学的思想家,王符始终对道德问题保持着高度的重视。他不但把道德标准作为衡量社会进步的重要尺度,而且把道德教化作为治理国家最基本的方式。王符强调“化变民心”“务治民心”,那么由谁来担此大任呢?当然只能依靠“上圣”和“明君”。王符对“明君”充满期待,“是故世主诚能使六合之内,举世之人,咸怀方厚之情,而无浅薄之恶,各奉公正之心,而无奸险之虑,则羲、农之俗,复见于兹,麟龙鸾凤,复畜于郊矣”(《潜夫论·德化第三十三》)。但封建时代的现实中“昏君”比比皆是,“明君”却只能存在于想象和期待之中。

面对东汉吏治的腐败、政治传播的失灵,王符寄希望于“圣君贤相”的道德自律与以身作则来扭转政治的乱局,这显然是不切实际的。在王符看来,君主的闭目塞听固然是造成政治乱象的重要原因,但权贵之间的勾结与裙带才是导致官场风气败坏、社会风气腐化的罪魁祸首。而只有通过君主的兼听与明察才能使得“贤能”得到重用,政治教化才能得到实施,民风才能够淳厚,即其所言的“君明察而百官治,下循正而得其所,则民安静而力有余”(《潜夫论·爱日第十八》)。显然,王符可能没有意识到,君主专制体制是无法避免政治传播失灵的。“君主”并非全知全能,更非天生道德高尚,君主也是“有限理性”的,在专制体制下,他无法做到儒家理想中的“率先垂范”。“选贤举能”也只能停留在口头宣传上,实际上很难做到。诚如王符所痛心的:“吾伤世之不察真伪之情也”(《潜夫论·明暗第六》)。把希望寄托于“明君”并不能解决社会的“道德失范”问题。王符可能认识不到,其实君主专制制度才是造成这种“言论壅塞”“英俊沉下僚”的根本原因。专制体制下的君主不可能做到“耳聪目明”,其原因就在于专制体制下,缺乏一种独立的信息收集和传播机制,各种利益主体没有“说真话机制”的制度激励,“偏好伪装”就无可避免,所有的信息都会向着君主的偏好这个方向无限扭曲,这已为传播失灵理论的研究所证明[22]。因此,回避“君主专制”,不对最高权力施以实质性的政治监督,任何对这种体制的技术性的修补,如“举荐制”或王符所主张的“严明考绩”都不会收到根本的效果,这已被汉代以后的历史无数次地证明。可以说,王符所期待的“圣君贤相”的方案并不能解决东汉的政治腐败以及政治传播失灵的问题。

当然,我们也不能因此过分苛责王符,毕竟其生活的年代以及其所受的教育使他只能在儒家方案中寻找“救世之道”,儒家思想为王符解决当世政治问题提供了现成的方案。在选贤举能及政治教化上,他希望这样一种理想状态出现:“明圣之君于正道也,不专驱于贵宠,惑于嬖媚,不弃疏远,不轻幼贱,又参而任之。故有周之制也,天子听政,使三公至于列士献典,良史献书,师箴,瞍赋,蒙诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽史教诲,耆艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而无败也。”(《潜夫论·潜叹第十》)这种政治方案呈现了一种理想的政治治理和政治沟通状态,反映了王符的“政治蓝图”。尽管它很难在当时的社会体系下实现,但王符的政治传播思想还是为后世儒家及士大夫的“治国平天下”理想提供了一份宝贵的价值资源和思想遗产,影响深远,值得我们重视。

注释:

① 在金冠军、戴元光主编,余志鸿所著的《中国传播思想史·古代卷(上)》(上海交通大学出版社,2005年)中,作者在第六章“东汉的文化发展与经学传播思想”中讲到了王充的传播思想,却对王符的政治传播思想未有提及。陈谦的《中国古代政治传播思想研究》(中国社会科学出版社,2009年)对王符同样没有提及。唯台湾学者关绍箕的《中国传播思想史》(正中书局,2000年)一书提及王符的传播思想,不过介绍得非常简略,该书认为“王符触及的传播范畴共有语文传播、人际观察、人际关系与民意四类”(第328页),并对其相关言论有所摘录,但对王符的政治传播思想未加详尽分析。

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